Значительную часть вклада, внесенного в русскую культуру выдающимся поэтом начала XX в., педагогом и ученым-филологом И. Ф. Анненским (1855-1909), составляет осуществленный им перевод трагедий Еврипида. Работа над этим переводом, превосходное знание античности наложили глубокий отпечаток на творчество Анненского, отразившись, в частности, на четырех его оригинальных трагедиях, три из которых ("Меланиппа-философ", "Царь Иксион", "Лаодамия") содержат момент "реконструкции" не сохранившихся произведений Еврипида. В древнем трагике его царскосельский "собеседник"1 видел некий идеал поэта "как зеркала, собирающего и отражающего чужие, ничьи лучи"2 — "лучи" мысли античных поэтов и философов. Подобные представления о поэте в полной мере могут быть отнесены и к самому Анненскому. Развивавшаяся им в критической прозе концепция "ничьей", "анонимной" поэтической речи нашла последовательное воплощение в его собственных стихах (ср., между прочим, псевдоним Анненского Ник. Т-о или Никто, как бы соответствующий самому принципу порождения "ничьего" поэтического текста3).
В настоящей статье затрагивается один из "скрытых" аспектов (несомненно, очень важный) темы "Анненский и Еврипид", а именно связанный с Анаксагором. Еврипид считался в древности одним из его великих учеников и, хотя "ученичества в прямом смысле здесь, по-видимому, не было"4, анаксагоровский подтекст отчетливо обнаруживается в "Алкесте", "Оресте", "Троянках", а также в отрывках не сохранившихся трагедий Еврипида. Русский поэт, конечно, был знаком с относившимися к Анаксагору доксографическими и биографическими источниками и не раз писал о нем, ср., например, утверждение о том, что "тесная связь Еврипида с отцом рационализма проходит довольно яркой полосой даже в остатках его поэзии"5.
К системе Анаксагора восходил целый ряд ключевых для русского поэта взаимосвязанных принципов, нашедших свое выражение в его поэзии и его восприятии русской и мировой литературы. Это, прежде всего, рационализм, затруднявший Анненскому, по оценке С. К. Маковского, погружение в стихию "жуткого", "страшную символику древних"6. С "отцом рационализма" у Анненского так или иначе соотносилось стремление "за вещами познать их сущность"7, увидеть в поэзии "искусство мысли"8, угадать за царящей в природе красотой "иную вечную красоту"9. Сюда примыкают признание вечности материи, представление о душе человека как "об атоме мирового духа", "созвучно трепещущем" при веянии "мира идей"10, который пробуждает в "атоме" силу и величие, совесть и сострадание11. Аналоги этих и других положений суммированы в одном из монологов Меланиппы в трагедии "Меланиппа-философ" — несомненно, под влиянием сведений о не дошедшем еврипидовском прототипе этой трагедии.
Уступив "желаниям и ласкам" Посейдона, дочь царя Эола Меланиппа родила двух близнецов и была вынуждена скрывать свое материнство. Приняв детей за демонов или за дурное предзнаменование, царь обрек их на смерть. Движимая, подобно еврипидовским Меланиппе или Креусе (в трагедии "Ион") скрытым "пафосом материнства"12, героиня Анненского произносит в защиту своих детей пространную речь, пытаясь с помощью космогонии Анаксагора доказать бессмысленность решения Эола. Напомним суждение Анненского о Еврипиде: "Поэт заставил не одну Гекубу проповедовать учение Анаксагора, он вывел на сцену настоящего философа в пеплосе, и его Меланиппа прочитала с подмостков целую лекцию по физике"13. Не касаясь пока Гекубы (в "Троянках"), подчеркнем, что бесспорным источником упомянутого монолога "анненской" Меланиппы послужило сочинение Анаксагора "О природе" и некоторые фрагменты трагедий Еврипида. Характер соответствий между текстом Анненского и его источниками может быть проиллюстрирован следующими сопоставлениями:
Анненский14
... Только вещи были
Вначале странно смешаны. И Хаос,
исполнен был семян,
Мироначал неразвитых... А семя
Там каждое начатки всех вещей
Незримые таило: и железа
В нем был закал, и розы аромат,
И радуги цвета. Из этих зерен
Составились и небо, и земля.
А смерть?.. О, смерть - разлука, но и только.
Коль на гробах мы видим огоньки,
Когда темно, а на могилах пышно
Трава растет, и если только пыль
В могилах от скелетов остается,
Так потому, что к расцепленью нет
Уж более преграды, чтобы пламя
Ушло в эфир и чтоб землей земля
И влажною травою соки стали15.
Весь этот мир так строен, так прекрасен
Но он бы трупом был, когда бы Дух,
Иль вышний бог16 когда-то вихрем зерна
Из Хаоса подъяв, не закружил
Этот дух,
Он все живит и нет созданья в мире,
Где б чистый он и вечный, не дышал...
Анаксагор:
Вместе все вещи были, беспредельные по множеству и по малости ничто не было различимо из-за малости ни один цвет не был различим семена всех вещей, обладающие всевозможными формами, цветами, вкусами и запахами никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется нус же прост и самодержавен он - легчайшая из всех вещей и чистейшая И над всем, что только имеет душу властвует нус. И над всеобщим вращением стал властвововать нус, так как он дал начало этому вращению... 17
Нус (греч. noux, собственно, "разум, мысль"), т. е. некий космический агент, преобразующий первозданный Хаос, появляется в сочинении Анаксагора не сразу, но после изложения основных положений его теории материи. Сходным образом, Дух, эквивалент нуса, вводится у Анненского после рассказа о Хаосе и "семенах". Отождествление Духа и "вышнего бога", безусловно, напоминает мысль Анненского о том, что Анаксагор дал Еврипиду "свободное отношение к Олимпийской легенде"18. Подобное отношение прослеживается и в обращенной к Зевсу молитве Меланиппы в "Прологе" трагедии Анненского, перекликающейся с молитвой Гекубы в "Троянках" Еврипида19:
Меланиппа
Кто б ни был ты, о Зевс20, на небесах
Эфирных - бог иль разум, сновиденье
Ожившее иль гордая мечта...
Но я тебя зову, великий пращур...
Гекуба
О ты, всего основа, царь земли,
Кто б ни был ты, непостижимый, - Зевс,
Необходимость или смертных к ум,
Тебя молю... 21
(ср. восклицание Меланиппы в "Исходе" трагедии: О бог, о чистый разум! явно близкое к тексту одного из фрагментов Еврипида: "Ибо наш бог есть разум в каждом из нас"22).
"Дух" Анненского, по всей видимости, отсылает не только к анаксагоровскому "нусу", но и к евангельскому "духу", как о нем говорится у Иоанна (гл. 3. 8): "Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от духа". Такого рода двойная отсылка соединяла духовные начала античного и христианского миров23, имплицируя признание "анонимности" самой идеи нуса-Духа24 — в соответствии с представлением о "ничьей" поэтической речи как "искусстве мысли".
При большом сходстве обрисованной в трагедии Анненского картины инициированного Духом космического вихря с ее анаксагоровским прототипом, она содержит некоторые существенные моменты, отсутствующие у Анаксагора, в частности, "подъятие" из Хаоса смешанных "зерен" (= "семян" или "мироначал"), предшествующее вихрю или вращению как таковому. "Пафос" побеждающего Хаос нуса-Духа (ср. греч. paqox ) как бы оказывался в основе мироздания, создавая прецедент того, что Анненский называл оправдывающим жизнь "мыслестраданием"25. Слово "подъять" соотносило космический первотолчок Духа со сквозной формулой творчества Анненского, обозначающей один из основных предикатов трагического героя или поэта26, ср. высказывание о "борьбе и муках, подъятых Титаном" (об эсхиловском Прометее)27. В стихотворении "Дочь Иаира" о Сыне человеческом — Христе — говорится:
Тот, грехи подъявший мира,
Осушавший реки слез,
Так ли дочерь Иаира
Поднял некогда Христос?
Ослепивший себя герой трагедии "Фамира-кифаред" (воплощение размышлений Анненского об "идеальном поэте" — "пасынке человечества"28) молит богов не оставить его одного
... ради муки,
Подъятой им свободно...
Роль Гоголя в развитии русской литературы оценивалась словами "Что было бы с нашей литературой, если бы он один за всех нас не подъял когда-то этого бремени и этой муки и не окунул в бездонную телесность нашего столь еще робкого, то рассудительного, то жеманного, пусть даже осиянно-воздушного пушкинского слова"29 (выд. Анненским); ср. также о Достоевском: "Если он берет на себя грехи мира, то лишь потому, что не может не бремениться муками..."30
Характерное для Анненского представление о "красоте в природе"31, слагающейся из запаха, аромата, разнообразия цвета (лучей) и некоторых очертаний, форм, возвращает к выделяемым у Анаксагора трем видам свойств неуничтожимых "семян всех вещей" (вкусы и запахи, цвет и формы). Соответствующий анаксагоровский подтекст, соотнесенный с идеей бесконечной цепи "расцеплений" и "сцеплений" "атомов", приводимых в движение нусом-Духом, присутствует, например, в "Прологе" "Меланиппы", где звучит мотив перенесения из земной жизни в "новую" образа родины: О Пелий! Зеленый и с белой короной! И ели, И токи смолы благовонной Для новых небес Не забудем тебя мы... 32 В стихотворении "Еще лилии"33 идет речь о том, что
... улыбаясь жизни новой,
И из земного жития
Душа, порвавшая оковы,
Уносит атом бытия.
Готовясь расстаться с телом, "я" поэта, "атом духа", хочет взять с собой из земного существования своего рода сувенир — образчик земной, но вечной красоты
Одной лилеи белоснежной
Я в новый мир перенесу
И аромат и абрис нежный
— абстрактный образ лилии, складывающийся из цвета, аромата и "абриса". В "Негибнущем аромате" Анненского, в переводе из Леконта де Лиля, говорится о запахе розы, но не о ее цвете и "абрисе", что, однако, соответствует оригиналу. В финальной строфе переводчик неожиданно вводит мотив "атома из атомов", отсутствующий в оригинале, но, несомненно, обнаруживающий общие семы с "бесконечным временем" у французского поэта. Подобно тому как в стихотворении "Еще лилии" "атом" оказывается ипостасью души, в "Негибнущем аромате" он отождествляется с разбитым сердцем — "фиалом", навеки погруженным в благоухание розы и обретающим в нем бессмертие:
Сердцу любви не дано, —
Но, и меж атомов атом.
Будет бессмертно оно
Нежным твоим ароматом.
Аромат розы понимается обоими поэтами как "душа" розы, "негибнущая" эссенция (ср. амброзию как пищу и благовонное притирание богов). Существенно, что в монологе Меланиппы "розы аромат" фигурирует в перечне "начатков всех вещей", выступая как нечто изначально и вечно присутствующее в мире. Финал "Негибнущего аромата" откликнулся в "Царе Иксионе", где герой говорит о любви к Гере:
Сна мне не надо, нимфы,
Нимфы, она меня любит,
Сердце мое полно
Жарким ее ароматом.
Страсть к бессмертной вспыхивает в Иксионе именно под воздействием роз, сорванных в саду Геры и сплетенных Эротом в венок, украсивший голову преступного царя34. Аромат волшебных цветов становится как бы проводником "дыхания" вечного Духа, возбуждающего в душе Иксиона "дерзновенную" страсть, но и превращающую царя в поэта, способного тревожить сердце богини "сладким ядом" слов35. Признание Геры
Ты сердце мне тревожишь... Мы не слышим
Таких речей на высях золотых
Возвращает к представлениям Анненского о слове как символе божественности человека36 и его причастности к вечности.
Глубинную соотнесенность аромата с одухотворяющим, возвышающим воздействием на душу человека Анненский усматривал в эксоде еврипидовского "Ипполита", где гибнущий герой ощущает целительное благоухание божества — "бессмертных одежд" Артемиды37. В "Исходе" "Меланиппы" Анненского ослепленной героине является ее мать, превращенная в звезду Гиппа, "унесшая" в небо запах своих волос и "сирийских смол"38, в котором Меланиппа слышит напоминание о своем детстве и собственных детях. В системе ценностей Анненского "пафос материнства" Гиппы и самой Меланиппы ничуть не уступает божественному снисхождению Артемиды к Ипполиту:
Меланиппа
О, дивное благоухание... Где?
Где я, отец? Со мною дети?.. Нет!
Иль я сама - дитя? О, что со мною?
Сирийских смол я слышу аромат:
Мать, это ты!.. Твоих волос, родная,
Я запах узнаю!..
Ипполит
А... волшебное благоуханье! В муках
Ты льешься в грудь. И будто легче мне...
Ты здесь со мной, со мною, Артемида?39
"Небесный аромат" Гиппы и ее рассказ наполняют Меланиппу "чувством, поразительно напоминающим экстаз христианина, принявшего страдание, — чувством всепрощения и понимания"40. Униженная несчастьем и слепотой царевна приемлет свой удел узницы, отвергая "счастье темных душ" (Ср.: "Не угасай во мне, эфир...") и находя спасение в "мыслестрадании" ради будущей славы своих детей, "эолидов"41.
Институт русского языка АН СССР, Москва
С н о с к и:
1. Анненскому "мнилось", что "он умел беседовать с первым трагиком личности через века" (Иванов Вяч. О поэзии И. Ф. Анненского А, 1910, № 4, с. 19-20); ср.: "... директор Царскосельской гимназии, Анненский долгие ночи боролся с Еврипидом, впитывал в себя змеиный яд мудрой эллинской речи, готовил настой таких горьких, полынно-крепких стихов, каких никто ни до, ни после его не писал" (Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987, с, 64).
2. Цитируется по: Тименчик Р. Д. Текст в тексте у акмеистов Учен. зап. Тартусского гос. ун-та. Тарту, 1981, № 567, с. 72-73.
3. Сказанное определяет, однако, лишь наиболее общий смысл псевдонима, имеющего, как и подобает подлинному мифопоэтическому имени, целый ряд мотивировок. Речь идет, в частности, о его соотнесенности (анаграмматической) с именем Анненского Иннокентий, с именем Никто, которым Одиссей назвался Полифему в его пещере.
4. Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972, с. 218. См. в этой книге наряду с переводами соответствующих текстов изложение и подробный анализ системы древнего мыслителя, сведений о его личности и т. п.
5. Анненский И. Ф. Античная трагедия "Мир божий" ( МБ), 1902, № 11, с. 39.
6. Топоров В. Н. Две главы из истории поэзии нашего века: I. B. A. Комаровский — II. В. К. Шилейко (К соотношению поэтики символизма и акмеизма) "Russian literature", 1979, с. 259.
7. Анненский И. Ф. Эврипид: поэт и мыслитель Вакханки. Трагедия Эврипида. СПб., 1894, с. XXI.
8 Анненский И. Книги отражений. М., "Наука", 1979 (КО), с. 187.
9. Там же, с. 217.
10. Там же, с. 216-217.
11. Ср.: "Божественная сила духа, веющего в людях, где он хочет, и безмерность человеческого страдания, которая нужна была поэту, чтобы показать нам всю силу и все величие нашей души, — вот мотивы поэзии Достоевского А отсюда — нечто высшее, чем жизнь отдельного человека, замкнутая между его рождением и смертью, отсюда и совесть второстепенность вопроса о смерти" (КО, с. 28).
12. Театр Еврипида. Перевод и объяснительные статьи И. Ф. Анненского. СПб., 1906, т. I, с. 541.
13. Анненский И. Ф. Эврипид: поэт и мыслитель..., с. LXII.
14. Стихи Анненского здесь и далее цитируются по изданию: Анненский И. Стихотворения и трагедии. Ленинград: "Советский писатель", 1959 (СиТ 59).
15. По Анненскому, Еврипид "признавал два начала в мире - бога и материю, землю и эфир, дух и тело для него душа человека после смерти возвращается в эфир, как тело идет в землю" (Анненский И. Эврипид: поэт и мыслитель... - С. XXV). Эти слова очень близки по содержанию фрагменту Еврипида "Хрисипп" (см.: Рожанский И. И. Анаксагор..., с. 292). В финале своего монолога Меланиппа призывает отца "не гасить" в своей душе "дивного эфира".
16. Интересно ироническое "разыгрывание" темы духа и бога в сонете Анненского "Человек": Но был бы мой свободный дух - Теперь не дух, я был бы бог...
17. Рожанский И. Д. Анаксагор..., с. 141, 292-298.
18. Анненский И. Ф. Эврипид: поэт и мыслитель..., с. XXI.
19. Трагедии Еврипида здесь и далее цитируются по изданию: Еврипид. Трагедии. Т. I-II. М., 1969 (перевод Анненского; "Умоляющие" и "Троянки" опубликованы в переводе С. Шервинского).
20. Ср. в конце третьего действия трагедии обращение Меланиппы к Посейдону: Ты, Посейдон! Кто б ни был ты...
21. Слова троянки отражают не только взгляды Анаксагора, но и Гераклита, "согласно учению которого миром правит закон необходимости" (Ярхо В. Комментарии Еврипид. Трагедии. Т. II. М., 1969, с. 718).
22. Рожанский И. Д. Анаксагор... — С. 267. : "
23. Ср. у Анненского осмысление ужаса и со-страдания — двух главных трагических элементов в аристотелевской концепции драмы — как полюсов "нравственного бытия" человечества, прошедшего между ужасом "ветхозаветных" молний над Синаем и "эфиром" христианского сострадания над Генисаретским озером (КО, с. 58).
24. При оценке той или иной идеи для Анненского был важен прежде всего сам факт ее существования, ср. его высказывание: "... не имеет никакого значения, кем рождена идея" (см. подробнее: Аникин А. Е. Ахматова и Анненский. Заметки к теме. I-VII. Препринт. Новосибирск, 1988-1990, с. 17).
25. См. подробнее : Хрусталева О. О. Эволюция героя в драматургии Иннокентия Анненского Русский театр и драматургия революции 1905-1907 гг. Л., 1987, с. 60.
26. В "анненских" переводах Еврипида "подъять" нередко выступает как эквивалент греч. pascw "претерпеваю, страдаю".
27. Анненский И. Ф. Античная трагедия..., с. 4.
28. Анненский И. КО, с. 201.
29. Там же, с. 228.
30. Там же, с. 238.
31. Там же, с. 466.
32. Ср. с учетом царскосельского локуса Анненского: Все глазами взять хочу я Из темнеющего сада Чтобы сердце, сны былыеУзнавая, трепетало... ("Перед закатом").
33. См. о нем также: Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л., 1972, с. 111-113.
34. Ср.: КО, с. 201.
35. Эффекту "веяния" Духа, "мира идей" (дающею о себе знать через любовь, поэзию, со-страдание и т. п.) в текстах Анненского нередко соответствует, по крайней мере, в отдаленной перспективе, конструкции типа "не полюбить (уже) не можешь" (в "Царе Иксионе", "Весеннем романсе" и пр.), ср. в написанном "на мотив Поля Верлена" стихотворении "Каприз": Загадкою ты сердце мне тревожишь Но если вещий бред поэтов только ложь, Ты, не умея лгать, не лгать не можешь.
36. КО, с. 481.
37. Ср.: в "Явлении божества" — переводе из Л. де Лиля — мотив "бессмертно-белых волн" одежды "полярной" Артемиды (см. еще: КО, с. 408).
38. Из параллелей в лирике Анненского отметим строки Лучше смол дыханье, синих смол, Только нить его без разделенья... ("Аромат лилеи мне тяжел...").
39. Отметим также монолог разлучаемой с сыном Андромахи в "Троянках": Сокровище бесценное мое! О, сладкий запах твой...
40. Хрусталева О. О. Указ. соч., с. 62. Ср. "анненскую" концепцию эксода "Ипполита", согласно которой Еврипиду здесь "грезились мечта и философский идеализм евангелия" (КО, с. 396-397).
41. Ср. в стихотворении Н. Гумилева "Памяти И. Ф. Анненского" (1911 г.) образ Музы "отошедшего" поэта — ослепленной и с угасшим "светом" души: ... в ней нет отныне света, И раны, раны вместо глаз.
Аникин А. Е
"Известия СО АН СССР.
История, филология и философия".
Новосибирск, "Наука", 1992, вып. 1
(февраль-май), с. 14-19.
